Notes de recherche


Pour plusieurs, la pertinence et la survie du catholicisme en nos terres sécularisées tiendraient à sa capacité à franchir les frontières qui le séparent du quotidien d’une majorité de Québécois. L’intérêt sociologique ici est d’observer cette entreprise confessante et, ce faisant, de localiser où le religieux affleure et se recompose. Dernier de cinq billets. Si l’on regroupe ces quelques indicateurs – et il y en aurait d’autres – que l’on y ajoute les effets de la mondialisation, nous sommes portés à conclure à la fragmentation, à la dérégulation, à l’éclatement de la religion en des sociétés comme la nôtre. À mon humble avis, il n’en est rien. Nous sommes plutôt face à une forte régulation. Les frontières explorées procèdent toutes d’une même logique et d’une même régulation sociale : celle du marché. En ce sens, le marché a un esprit et une fonction religieuse. Nous pourrions ici faire la même distinction entre le religieux et la religion que l’on a habitude de faire entre le politique et la politique. Il y a du religieux dans le marché sans qu’il s’agisse nécessairement de religion explicite. Cette régulation explique la mutation des formes des religions traditionnelles selon des axes mondiaux communs. On le constate dans l’ islam (Heanni, 2005),  dans le judaïsme (Roy, 2008) tout autant que dans le catholicisme (Perreault, 2012). Et cette régulation a un double effet : elle détermine, pour les individus, le champ du croyable et du vraisemblable. Voilà pourquoi on peut parler de fonction religieuse et de régulation. L’individualisme, la réalisation de soi, l’épanouissement personnel, la conscience du monde, le probabilisme, l’autonomie, l’indépendance sont les balises du vraisemblable déterminées par le marché. Il s’agit de ce que Raphaël Liogier reconnaît comme le sol mythique contemporain de l’individuo-globalisme (Liogier, 2012). Du coup, les religions de traditions, en des sociétés de consommation, n’ont d’autres choix que de s’y conformer. Ainsi, tant les constats de « sortie de la religion » (Gauchet), d’exculturation (Hervieu-Léger) ou de « pur religieux » (Roy) ne sont en rien faux; mais, j’ose le dire sans prétention, incomplets. Il y a effectivement sortie, exculturation, déconnexion; mais ce n’est que pour mieux se reconnecter aux codes et à la « culture » du marché. Certes, nous pourrions être critiques de ce religieux de marché. Mais il nous faut reconnaître sa grande efficacité. Il permet à nos contemporains de construire le sens de leur vie, il sait manier le symbolique, susciter l’agrégation et est porté par une vision du monde. Bien entendu, comme tous les systèmes religieux de toutes les époques, il crée de l’exclusion. Il n’en demeure pas moins qu’il arrive à proposer une unité imaginaire de la société par laquelle, avec laquelle et malgré laquelle chacun essaie de trouver sa place. ___________________________________________ Références Heanni, Patrick, 2005, L’islam de marché, Paris, Seuil. Roy, Olivier, 2008, La sainte ingorance. Le temps de la religion sans culture, Paris, Seuil Perreault, Jean-Philippe, 2012, « Vers un catholicisme de marché? Les jeunes et le Congrès eucharistique de Québec », Studies in Religion / Sciences religieuses, 41 (4), pp. 578–594.

Franchir les frontières: en synthèse, religion et marché [5/5]


Pour plusieurs, la pertinence et la survie du catholicisme en nos terres sécularisées tiendraient à sa capacité à franchir les frontières qui le séparent du quotidien d’une majorité de Québécois. L’intérêt sociologique ici est d’observer cette entreprise confessante et, ce faisant, de localiser où le religieux affleure et se recompose. Quatrième de cinq billets.  Ce que nous avons dit pour le temps vaut aussi pour le lieu. Il nous faudrait reprendre ici la délocalisation propre à la modernité dont nous connaissons les effets. Notre attention sera plutôt portée sur la manière de penser le religieux – essentiellement en termes de déplacements – qui en découle. Tout comme pour le temps, les religions de tradition régulaient le territoire : l’église paroissiale, au cœur de la place publique, en tête de l’organisation territoriale du village ou du quartier. Certains rituels avaient aussi semblable fonction; pensons à la procession de la Fête-Dieu. Comme la définit Giddens, la délocalisation est « l’extraction des relations sociales des contextes locaux d’interaction puis leur restructuration dans des champs spatio-temporels indéfinis »(Giddens, 1994). La définition de Giddens n’indique pas la fin des relations sociales, mais leur restructuration sous d’autres modalités. On peut penser que Facebook est de ces nouveaux pays. On ne parle plus de lieu, mais d’espace, c’est-à-dire non pas l’ordre et la manière dont éléments sont distribués et coexistent, mais les directions, le temps, la vitesse, la mobilité, la dynamique créés par les relations des individus (de Certeau, 1990). Comme pour l’identité ou la nation, ce nouveau rapport au lieu provoque des remises en question de la religion. Là où elle était implantée et ordonnée sur un territoire (géographique, culturel et social) et faisait partie de la vie quotidienne, elle devient une dimension de la vie appelée à être en mouvement, en mobilité dans des espaces. Son lien avec les autres dimensions (culturelle, sociale, politique…) ne va plus de soi. Extraite du local (lieu, territoire), il semble qu’elle tende à se blottir, sans doute par intériorisation de la sécularisation, dans un espace bien précis : celui de la vie privée et de l’intime, comme si tout le domaine des enjeux de société lui était désormais interdit. Passer de l’ordonnancement du lieu au mouvement, à la mobilité et à l’interaction propres à l’espace ne semble pas avoir été (toujours) possible. On peut penser que cela tient à une des conditions nécessaires à ce passage : entrer dans le mouvement, c’est se laisser interroger, questionner, transformer en développant des relations davantage horizontales que verticales. L’investissement actuel des religions de tradition dans les nouveaux espaces (pensons aux médias sociaux notamment) se fait-il dans la dynamique de l’espace (interaction, être avec…, mouvement) ou dans la dynamique du lieu (faire sa place, défendre sa marque…)? Aller par-delà les frontières, est-ce occuper un nouveau lieu ou participer à un espace? * * * Franchir les frontières: mort| divertissement [1] Franchir les frontières : jeunesse | maturité [2] Franchir les frontières: immédiateté | temps [3] Franchir les frontières: en synthèse, religion et marché [5] ______________________________ Références : Anthony Giddens, 1994, Les conséquences de la modernité, Paris, L’Harmattan. Michel de Certeau, 1990, L’invention du quotidien. 1. arts de faire, Paris, Gallimard (Folio essais), p.170 et ss. Crédit photo: ~Aphrodite via photopin cc

Franchir les frontières: lieu|espace [4/5]



Pour plusieurs, la pertinence et la survie du catholicisme en nos terres sécularisées tiendraient à sa capacité à franchir les frontières qui le séparent du quotidien d’une majorité de Québécois. L’intérêt sociologique ici est d’observer cette entreprise confessante et, ce faisant, de localiser où le religieux affleure et se recompose. Troisième de cinq billets.  En niant la mort, on pourrait penser que l’on possède davantage de temps. Or, c’est plutôt à un fractionnement du temps que l’on assiste. La finitude s’effaçant, l’horizon tend à disparaître. Ne reste que le « ici et maintenant ». Sans doute que cette immédiateté peut entraîner une perte de sens. Mais il est plus intéressant de la considérer plutôt comme une productrice de sens : moins de durée, plus intensité. À l’agenda débordant correspond un sentiment d’exister.  Cette immédiateté et cette accélération du temps ne sont pas nouvelles. Elles sont constitutives de la modernité et elles témoignent d’un changement de régulation sociale. Les religions ont toutes cherché à donner du contrôle sur le temps par des rites, des fêtes, des calendriers. Désormais, non seulement ce contrôle leur échappe, mais elles s’y trouvent soumises. L’une des transformations les plus notables du christianisme tient en ce renversement copernicien : d’un salut dans l’au-delà au salut intra-mondain du bonheur ici-bas (Yves Lambert). Plus encore, des enquêtes menées chez des adolescents montrent que le recours aux technologies (médias sociaux) est une manière de contrôler leur temps, de créer un tempo relationnel qui est à la fois celui d’être informé et d’informer en temps réel – il faudrait d’ailleurs réfléchir à cette expression – et de se créer un récit fondateur personnel (par des statuts, des photos, des commentaires…) où, si le temps n’a plus la durée d’autrefois, il acquiert une nouvelle intensité. On constate d’ailleurs ce que Jocelyn Lachance nomme la nostalgie du présent : être conscient que le moment vécu actuellement n’est déjà plus qu’un souvenir qui s’effrite (Source). Il y aurait beaucoup à dire et à penser de ce nouveau rapport au temps auquel nous sommes tous sommés de participer tout en en faisant souvent les frais. Ce sur quoi il me semble important d’insister est que ce rapport au temps n’est pas qu’une conséquence d’un mode de vie imprégné des exigences de la performance ou de je ne sais trop quelle dimension de l’organisation personnelle. S’y joue des questions fondamentales qui concernent l’engagement, l’avenir, le sens. Qui s’est arrêté pour penser le rapport au temps? Que signifie le discernement (spirituel, religieux ou strictement humain) dans cette nouvelle temporalité? * * * Franchir les frontières: mort| divertissement [1] Franchir les frontières : jeunesse | maturité [2] Franchir les frontières: lieu | espace [4] Franchir les frontières: en synthèse, religion et marché [5]

Franchir les frontières: immédiateté|temps [3/5]


De traditionnels habits blancs portés par de jeunes visages. Un singulier contraste dont on comprend qu’il suffit à faire un film. Si Alléluia procure le sentiment d’entrer dans un monde reculé, le documentaire révèle pourtant que les parcours de ces postulants à la vie adulte et à la vie religieuse sont le produit de l’époque. | Par Jean-Philippe Perreault Plusieurs plans fixes, quelques silences, une caméra patiente pour raconter leur foi et leur engagement. Le film de Jean-Simon Chartier est une liturgie des heures, des jours et des mois dans la vie de ces jeunes convertis à un système de mesure du temps et de perception du monde dont l’originalité tient à une inscription toute contemporaine dans huit siècles de vie dominicaine. Dans les petites chambres dépouillées, dans le rappel et l’appel de la prière, dans les bruits des pas, dans la fraternité, dans les hymnes et les chants, la dissemblance résonne. L’écart est là, constant, entre leur vie d’hier et d’aujourd’hui, entre la société et le couvent, entre leur idéal et ceux de leurs frères âgés. Il est la marque d’une innovation religieuse bien cachée sous le scapulaire de la tradition. Pour ces jeunes « entrer en religion » est une manière de quitter un monde désenchanté, décevant et désordonné. La génération plus âgée a fait le chemin inverse il y a quelques décennies à peine. Pas étonnant que l’un des jeunes protagonistes reprochera aux plus vieux de vouloir se « fondre dans le monde », abandonnant ainsi les repères identitaires qu’il est précisément venu chercher. Quelque chose d’une société des identités qui marque aussi, et peut-être surtout, le religieux contemporain. Autrefois héritée d’une chrétienté qui n’existe plus, la vocation est aujourd’hui une construction personnelle qui, malgré son étrangeté apparente, répond à des injonctions bien actuelles. Alors qu’ils nous expliquent leurs désirs en recourant à un langage religieux souvent hermétique et opaque, ils laissent échapper, ici et là, des considérations dont un peu croire qu’elles appartiennent davantage à la doctrine séculière contemporaine qu’au catholicisme traditionnel: aller vers soi, s’épanouir, se réaliser, se donner un idéal, se développer une vie intérieure… Elles ne sont pas vraiment neuves ces convocations, direz-vous. N’empêche, le pronom (se…) qui les accompagne renverse la perspective. Nul doute sur leur désir de Dieu et leur vocation (qui serions-nous pour en juger?); la question n’est pas là. Simplement intéressant de noter qu’à travers l’exotisme de leur situation, ces jeunes demeurent les enfants d’une culture et d’une société dont ils souhaitent, par ailleurs, se distancer. «On peut dire que l’on est comme des radicaux, particulièrement nous qui avons connu une vie tellement décevante et médiocre », affirme l’un d’eux. En ce sens, ils appartiennent clairement à une génération de sécularisés. La sécularisation, écrit Olivier Roy, « force le religieux à se définir de manière explicite comme système de normes en rupture avec la culture dominante. Il n’y a plus de consensus ni de continuité culturelle […] C’est donc dans une position d’extériorité que le religieux se trouve de plus en plus, extériorisation masquée par la référence identitaire […] » (Source). Roy voit dans cette radicalité une déconnexion culturelle. Nous serions plutôt de l’avis contraire. Cette vie au couvent à un désir de rigueur, d’intégralité et de globalité pour source. Une dynamique que nous pouvons observer – à degrés fort variables – au sein de courants qui, bien qu’alternatifs et réactifs, sont tout de même les produits de la culture et la société de consommation. Pensons à l’écologisme, au végétarisme, à la simplicité volontaire, aux sports extrêmes, à l’altermondialisme, etc. D’ailleurs, que le réalisateur d’Alléluia soit aussi celui de À la rencontre de l’homme qui brûle [Voir […]

« Comme des radicaux… » Le film Alléluia



Pour plusieurs, la pertinence et la survie du catholicisme en nos terres sécularisées tiendraient à sa capacité à franchir les frontières qui le séparent du quotidien d’une majorité de Québécois. L’intérêt sociologique ici est d’observer cette entreprise confessante et, ce faisant, de localiser où le religieux affleure et se recompose. Deuxième de cinq billets.  Conséquence directe de l’effacement de la mort [première frontière/interpellation identifiée], la jeunesse  est devenue aujourd’hui l’âge d’or de la vie. Non seulement cette perspective piège-t-elle les jeunes dans une jeunesse qui ressemble davantage à une impasse qu’à un passage, mais elle entraine une liquidation de l’état adulte et une la  désagrégation de la maturité, pour reprendre les affirmations de Marcel Gauchet (Gauchet, 2004). L’âge des responsabilités et des engagements apparaît à nos contemporains comme limitatif. Le fantasme de la jeunesse prend valeur de modèle pour l’existence entière. Voilà ce à quoi correspond une vie réussie : être jeune, demeurer jeune, faire jeune, rajeunir. À un premier niveau, la jeunesse interpelle les religions de tradition dès lors que la transmission de l’identité religieuse ne va plus de soi. Elle pose directement la question de la survie. Il pourrait s’agir d’une frontière évidente à traverser : comment rejoindre les jeunes, se demandent les Églises, comment assurer la pérennité des institutions, des groupes, des organismes? Des questions évidemment légitimes et pertinentes. Cependant, des questions qui parlent d’abord de leur instinct de survie. L’interpellation première est plutôt dans le sens que propose cet idéal de jeunesse et dans la vision de la vie qui  s’en dégage. Si l’on place la jeunesse comme sommet de la vie humaine, qu’est-ce que vieillir? Qu’est-ce que la maturité? Qu’est-ce que l’expérience? Avancer en âge n’a plus de sens… D’ailleurs, avance-t-on ou recule-t-on? Qu’il soit de plus en plus difficile de vieillir n’est pas seulement un enjeu individuel et personnel. Dans la société et la culture, les figures de maturité, de tradition, de continuité perdent de leur pertinence à tel point que les institutions sont fréquemment maquillées, botoxées, remontées. Pourtant, nous savons bien qu’une réflexion sur le vivre-ensemble, sur le sens, sur l’avenir, sur les idéaux de vie bonne ne peuvent faire l’économie de ce que d’autres avant nous ont dit, pensé, expérimenté. De cette jeunesse/maturité, quelques interpellations en vrac : de manière générale, quel est le sens de cette quête de jeunesse? Lorsque les organismes et institutions veulent faire « jeune », cherchent-elles à emprunter des habits neufs ou à s’inscrire dans une écoute pertinente du monde, sans égard à l’âge? Comme traditions et institutions, y a-t-il une éthique de la continuité à assurer dans un monde tourné vers la jeunesse, l’avenir et progrès? * * * Franchir les frontières: mort| divertissement [1] Franchir les frontières : immédiat | temps [3] Franchir les frontières : lieu | espace [4] Franchir les frontières: en synthèse, religion et marché [5]

Franchir les fontières: jeunesse|maturité [2/5]


Pour plusieurs, la pertinence et la survie du catholicisme en nos terres sécularisées tiendraient à sa capacité à franchir les frontières qui le séparent du quotidien d’une majorité de Québécois. L’intérêt sociologique ici est d’observer cette entreprise confessante et, ce faisant, de localiser où le religieux affleure et se recompose. Premier de cinq billets[1]. | Par Jean-Philippe Perreault Ils ne sont pas simples les rapports entre la religion et la culture. Pour ceux qui ont la mémoire courte ou la naissance récente, l’aggiornamento catholique des années 1960 apparaît comme un leurre tellement les destins de l’Église et de la société québécoise semblent avoir bifurqués. Pour plusieurs, la pertinence et la survie du catholicisme en terres sécularisées tiendraient à sa capacité à franchir les frontières qui le séparent du quotidien d’une majorité de Québécois. Un fossé culturel maintes fois décrié tant par les croyants que par ceux qui affirment ne plus trop savoir quoi faire de l’héritage religieux reçu. En ces temps de catholicisme « missionnaire » et de « nouvelle évangélisation », l’image de frontières à franchir résonne comme un appel vers l’au-delà d’un monde religieux qui autrement se refermerait sur lui-même. À la manière de ces nombreux missionnaires et évangélisateurs d’une autre époque, plusieurs catholiques souhaitent traverser les frontières de leur propre société pour dire leur foi là où elle n’est pas entendue et attendue. L’intérêt d’une sociologie de la religion est d’observer et de tenter de comprendre cette entreprise confessante, tout autant que d’observer et de tenter de comprendre la culture et la société. Ainsi, la posture est à la fois distante et compréhensive. Observateurs de l’un et l’autre de ces lieux, nous nous permettons de formuler des constats de part et d’autre. Qu’ils soient utiles pour les acteurs religieux, nous nous en réjouissons. Mais tel n’est pas d’abord notre intention. Nous cherchons plus humblement à repérer les frontières et, ce faisant, à localiser où le religieux affleure et se recompose. Le catholicisme interpellé par la  société et la culture Cette traversée des frontières n’apparaît pas être autre chose que l’élan vers une altérité. Et l’audace du pas vers l’autre – ou son refus – renvoie essentiellement à nous-mêmes. Si la pratique de l’autre – définition de la croyance de M. de Certeau – parle de soi, traverser les frontières c’est donc tout autant aller vers soi que vers l’autre. « Qui êtes-vous » n’est-elle pas la première question du douanier? C’est dire que le recours à la frontière est aussi bien, sinon davantage, révélateur du rapport de la religion à la société que du rapport de la société sécularisée à la religion. Ne faut-il pas alors retourner la question : non pas quelles frontières les croyants engagés ont-ils à  traverser avec leur bagage de vérité, mais bien qu’elles sont les interpellations qui leur sont adressées par la culture et la société? Les religions de tradition, particulièrement l’Église catholique au Québec, s’interrogent et sont interrogées de multiples façons : de la crédibilité de leur discours dans l’espace public jusqu’à leur survie dans le présent contexte de précarité. Bien que ces enjeux soient importants et déterminants, il semble incontournable d’aborder des interpellations qui paraissent davantage « fondamentales », qui transcendent les groupes et les classes de la société québécoise, qui se situent bien en deçà des questions organisationnelles et qui néanmoins  soulèvent des enjeux pragmatiques. Non seulement leur choix est arbitraire, mais ces interpellations/frontières sont pour beaucoup de l’ordre de l’évidence. À la suite de Bourdieu, nous pourrions dire que le rôle de la sociologie consiste précisément à mettre en évidence; quand ce n’est pas à dire des évidences. Ces interpellations seront présentées ici comme des idéaux-types, c’est-à-dire de manière […]

Franchir les frontières [1/5]



« Nous sommes passés de l’ère du V-8 à l’ère du 4G! » La voiture, symbole de la jeunesse et du passage à l’âge adulte serait remplacée désormais dans les cultures jeunes par Internet et le téléphone intelligent, soutient Fabien Loszach. | Photo: Jérémie Kyala, Le monde en images, CCDMD Dans une chronique fort intéressante de la toute aussi intéressante émission La sphère de la première chaine de Radio-Canada, Fabien Lauszach note le changement symbolique dans la culture jeune: ils rêvent tout autant de mobilité, affirme-t-il, mais la voiture n’en est plus le symbole. Bien que je vous conseille d’écouter l’émission dans son intégralité, vous trouverez la chronique de Fabien Loszach à partir de 18 minutes 30 secondes. Sur Twitter, suivez Fabien Loszach (@Floszach), La sphère (@RC_Lapshère) et son stimulant animateur Matthieu Dugal (@MatthieuDugal) ______________________________________ Crédit photo : © Jérémie Kyala, Le monde en images, CCDMD, deuxième prix du Concours intercollégial de photo 2011-2012.

Du char au iPhone: changement symbolique


Ce n’est pas avec un titre pareil que l’on fait l’unanimité. Cette association banalise l’expérience de foi, diront certains croyants alors que des « carrés rouges » y verront une tentative de récupération. Les uns comme les autres pourraient nous accuser de voir de la religion partout, et donc nulle part. Seulement, ce titre ne parle pas de religion, mais de religieux. Troisième note de recherche sur le « sens » du printemps québécois, au-delà du conflit sur les droits de scolarité.  | Par Jean-Philippe Perreault Avec toute la prudence nécessaire, Marco Veilleux l’évoque en entrevue : les manifestations des derniers mois auxquelles il a participé ont quelque chose de religieux. Ritualité, reconnaissance mutuelle, engagement pour « une cause » qui dépasse le seul intérêt des individus. Une forme religare qui crée du lien social, constate-t-il. Pourraient aussi s’ajouter la dimension transgressive et agrégative des manifestations, l’effervescence collective et la mise en scène, le discours des manifestants ayant, à l’occasion, des « consonances religieuses ». Aussi fascinants soient-ils, ces constats ne demeurent que des indicateurs. Il nous faut donc faire un pas de plus et tenter de comprendre le « il-se-passe-quelque-chose » tant entendu au cours des derniers mois; creuser jusqu’aux dimensions fondamentales, disons, de ces « moments fondateurs » que certains appellent des « troubles sociaux ». Religion et religieux Il en va de la religion comme d’autres faits collectifs : le processus de définition est incontournable et insatisfaisant à la fois. En sciences des religions, on a généralement abandonné depuis un certain temps la quête de la définition absolue et définitive. Il n’y en a pas de bonnes ou de mauvaises, il n’y a que des définitions plus ou moins opérantes, dit Peter L. Berger dès 1971. Cela dit, une distinction conceptuelle entre le religieux et la religion apparaît heuristique pour qui s’intéresse aux formes contemporaines du religieux/religion. Le religieux – le substantif et non l’adjectif – relève du processus d’établissement, à travers l’activité humaine, d’un ordre englobant toute la réalité et déterminant « le vraisemblable ». Le religieux est  « le fait des sociétés et/ou des individus dont elles se composent;  […]des individus agissant et (se) pensant en tant qu’individus, en tant que membres d’un groupe déterminé, membres de la société, ou en tant que parties prenantes de l’humanité ou du cosmos en général. » En somme, « le religieux est à la religion ce que le politique est à la politique. » (Caillé, 2003, p. 318). Il ne s’agit pas d’une substance, mais d’une catégorie (Gauthier, 2008). Ainsi, nous pourrions dire du religieux qu’il n’est pas tant ce que permet la croyance que ce qui la permet. Il offre un endoxa déterminant ce que l’on est autoriséà croire (Certeau, 1981).On peut considérer que les religions sont ces systèmes solidaires de sens et de croyances (Durkheim), plus ou moins institutionnalisés et confessants, c’est-à-dire explicites. Elles proposent, par la lignée croyante (plus ou moins longue) dans laquelle l’individu s’inscrit (Hervieu-Léger), une réponse à l’ab-sens (Raymond Lemieux) en offrant une voie de « salut » ou de « libération » dans certaines traditions. Ainsi, elles apparaissent comme « une communication symbolique régulière par rites et croyances se rapportant à un charisme fondateur (ou refondateur) et générant une filiation. » (Willaime, 2003, p. 260) L’unité imaginaire de la société La fonction du religieux est de produire « une unité imaginaire de la société, le vrai semblable d’un monde où l’être humain […] puisse trouver une place effective, c’est-à-dire pensable, imaginable. » (Lemieux, 1993, p. 39) Cette « unité imaginaire » est au cœur du social : la société en est le  produit et la productrice. Par conséquent, existe-t-il toujours des mythes, des personnages, des rites, des règles, des croyances qui n’appartiennent pas particulièrement à une religion, en substance et en « appellation contrôlée », mais qui procèdent tout de […]

Printemps érable est (aussi) religieux