Printemps érable est (aussi) religieux


Ce n’est pas avec un titre pareil que l’on fait l’unanimité. Cette association banalise l’expérience de foi, diront certains croyants alors que des « carrés rouges » y verront une tentative de récupération. Les uns comme les autres pourraient nous accuser de voir de la religion partout, et donc nulle part. Seulement, ce titre ne parle pas de religion, mais de religieux. Troisième note de recherche sur le « sens » du printemps québécois, au-delà du conflit sur les droits de scolarité. 

| Par Jean-Philippe Perreault

Avec toute la prudence nécessaire, Marco Veilleux l’évoque en entrevue : les manifestations des derniers mois auxquelles il a participé ont quelque chose de religieux. Ritualité, reconnaissance mutuelle, engagement pour « une cause » qui dépasse le seul intérêt des individus. Une forme religare qui crée du lien social, constate-t-il. Pourraient aussi s’ajouter la dimension transgressive et agrégative des manifestations, l’effervescence collective et la mise en scène, le discours des manifestants ayant, à l’occasion, des « consonances religieuses ».

Aussi fascinants soient-ils, ces constats ne demeurent que des indicateurs. Il nous faut donc faire un pas de plus et tenter de comprendre le « il-se-passe-quelque-chose » tant entendu au cours des derniers mois; creuser jusqu’aux dimensions fondamentales, disons, de ces « moments fondateurs » que certains appellent des « troubles sociaux ».

Religion et religieux

Il en va de la religion comme d’autres faits collectifs : le processus de définition est incontournable et insatisfaisant à la fois. En sciences des religions, on a généralement abandonné depuis un certain temps la quête de la définition absolue et définitive. Il n’y en a pas de bonnes ou de mauvaises, il n’y a que des définitions plus ou moins opérantes, dit Peter L. Berger dès 1971.

Cela dit, une distinction conceptuelle entre le religieux et la religion apparaît heuristique pour qui s’intéresse aux formes contemporaines du religieux/religion.

Le religieux – le substantif et non l’adjectif – relève du processus d’établissement, à travers l’activité humaine, d’un ordre englobant toute la réalité et déterminant « le vraisemblable ». Le religieux est  « le fait des sociétés et/ou des individus dont elles se composent;  […]des individus agissant et (se) pensant en tant qu’individus, en tant que membres d’un groupe déterminé, membres de la société, ou en tant que parties prenantes de l’humanité ou du cosmos en général. » En somme, « le religieux est à la religion ce que le politique est à la politique. » (Caillé, 2003, p. 318). Il ne s’agit pas d’une substance, mais d’une catégorie (Gauthier, 2008). Ainsi, nous pourrions dire du religieux qu’il n’est pas tant ce que permet la croyance que ce qui la permet. Il offre un endoxa déterminant ce que l’on est autoriséà croire (Certeau, 1981).On peut considérer que les religions sont ces systèmes solidaires de sens et de croyances (Durkheim), plus ou moins institutionnalisés et confessants, c’est-à-dire explicites. Elles proposent, par la lignée croyante (plus ou moins longue) dans laquelle l’individu s’inscrit (Hervieu-Léger), une réponse à l’ab-sens (Raymond Lemieux) en offrant une voie de « salut » ou de « libération » dans certaines traditions. Ainsi, elles apparaissent comme « une communication symbolique régulière par rites et croyances se rapportant à un charisme fondateur (ou refondateur) et générant une filiation. » (Willaime, 2003, p. 260)

L’unité imaginaire de la société

La fonction du religieux est de produire « une unité imaginaire de la société, le vrai semblable d’un monde où l’être humain […] puisse trouver une place effective, c’est-à-dire pensable, imaginable. » (Lemieux, 1993, p. 39) Cette « unité imaginaire » est au cœur du social : la société en est le  produit et la productrice. Par conséquent, existe-t-il toujours des mythes, des personnages, des rites, des règles, des croyances qui n’appartiennent pas particulièrement à une religion, en substance et en « appellation contrôlée », mais qui procèdent tout de même de cette fonction du religieux.

Lorsqu’une part significative des membres de cette société descend dans la rue, elle interroge l’efficience, dans le réel, de cette unité imaginaire. Au-delà du jeu de pouvoir, de pression et d’influence, les manifestations sont de l’ordre de ces événements « d’effervescence collective » décrits il y a cent ans par Émile Durkheim dans Les formes élémentaires de la vie religieuse.

« Nous avons vu, en effet, que si la vie collective, quand elle atteint un certain degré d’intensité, donne l’éveil à la pensée religieuse, c’est parce qu’elle détermine un état d’effervescence qui change les conditions de l’activité psychique. Les énergies vitales sont surexcitées, les passions plus vives, les sensations plus fortes […] L’homme ne se reconnaît pas; il se sent comme transformé et, par la suite, transforme le milieu qui l’entoure. […] Une société ne peut ni se créer ni se recréer sans cesse sans, du même coup, créer de l’idéal. […] Car une société n’est pas seulement constituée par la masse des individus qui la composent, par le sol qu’ils occupent, par les choses dont ils se servent, par les mouvements qu’ils accomplissent, mais, avant tout, par l’idée qu’elle se fait d’elle-même. Et, sans doute, il arrive qu’elle hésite sur la manière dont elle doit se concevoir : elle se sent tiraillée en des sens divergents. Mais ces conflits, quand ils éclatent, ont lieu non entre l’idéal et la réalité, mais entre des idéaux différents, entre celui d’hier et d’aujourd’hui, entre celui qui a pour lui l’autorité de la tradition et celui qui est seulement en voie de devenir. » (Durkheim, 1998, p.603 et 604)

Les fêtes, les cérémonies, les rites, les arts, les manifestations populaires et politiques ont pour fonction, nous dit Durkheim dans Sociologie et philosophie, de raviver les idéaux qui autrement s’étioleraient. La créativité qui entoure le printemps érable est de cette nature : les clips, les parodies, les slogans, les déguisements (ou leur absence!) qui circulent abondamment et rapidement dans l’univers 2.0 et les médias traditionnels créent des images et des réalités parfois paradoxales et conflictuelles.

Ainsi, alors qu’un ami me confiait que le référendum de 1995 n’avait pas suscité autant de polémique dans son entourage et que certains échanges Facebook n’empruntent rien à la tendresse, le blogueur Jocelyn Girard se pose la question : comment pourrons-nous encore vivre ensemble? Sans dire que la crainte des effets de la division n’est pas fondée, soulignons qu’elle témoigne d’abord du processus en cours de (re)composition de l’idéal qui donne corps à la société. Et que de ce point de vue, on peut raisonnablement considérer que le débat soit socialement préférable à un consensus cynique.

Sortie de crise

Ainsi, à la sortie de crise s’ajoute la consolidation d’une unité imaginaire commune, toujours plus ou moins temporaire et jamais unanime. Il serait périlleux de prétendre que de ce printemps, elle s’en trouve profondément transformée. Au lendemain des moments d’effervescence, ce sont les forces politiques installées qui prennent le relais. Ce qui fait d’ailleurs dire à certains qu’il ne faut pas sortir trop rapidement de la crise. Plus vraisemblable est de considérer que les turbulences actuelles mettront à mal la désillusion tranquille dont tout un chacun se plaint depuis quelques années.

Si l’on adopte la lecture proposée ici, une large part de la suite qu’aura le printemps québécois tient à la capacité des acteurs en présence de créer du mythe, du symbolique et du rite. Il semble que les élections générales seront le cadre qui en permettra le déploiement. N’est-ce pas déjà l’enjeu des publicités qui circulent actuellement?

* * *

On pourrait prétendre que ces considérations sont illusoires et éloignées du pays réel. Illusoires, elles le sont. Il s’agit de l’illusion nécessaire qui force les individus et les collectivités à défricher des voies d’avenir, jamais exemptes du risque que le fantasme devienne un piège. Éloignées du réel? Sans doute. Mais c’est cette distance qui rend les réalités sensées.

Le religieux est un fait social total, pour reprendre l’expression maussienne. Penser les mouvements sociaux dans cette approche ne signifie en rien que l’approche en question serait l’unique manière de les penser. Seulement, ce n’est pas circonstanciel que les pères de la sociologie (Weber et Durkheim en tête) se soient intéressés au religieux. Et lorsqu’ils le firent, c’est d’abord la société qu’ils cherchaient à expliquer et non un phénomène parallèle.

Dans le même esprit, ce regard sur le religieux ne contredit en rien les thèses de la sécularisation ou la « sortie de la religion ». Toutefois, il peut en montrer les limites si la sociologie que l’on met de l’avant est davantage une sociologie sécularisée qu’une sociologie de la sécularisation.

Serait-ce dire pour autant que nous sommes tous « religieux » malgré nous? Non. L’une des caractéristiques fondamentales de notre époque est qu’il est possible d’être « sans religion », de la même manière que l’on peut être apolitique ou indifférent à l’égard de l’économie. Cela dit, qui peut prétendre à une existence expurgée du politique et de l’économique?

Aussi, cette distinction entre religieux et religion a le mérite d’éviter certaines confusions. Tout n’est pas dans tout. Il ne s’agit pas de la même entreprise que de s’intéresser à des religions confessantes (qu’elles soient multimillénaires ou nouvelles) et à la configuration du religieux contemporain, bien que les deux soient liés.

Références qui ne sont pas en hyperlien dans le texte :

Lemieux, Raymond, 1993, « Comment croire est-il possible aujourd’hui? Imaginaire de la foi et foi en l’imaginaire », dans Camil Ménard et Florent Villeneuve, dirs, Pluralisme culturel et foi chrétienne, Montréal, Fides, pp. 31-68.

Durkheim, Émile, 1998, Les formes élémentaires de la vie religieuse,  Paris, Quadrige/PUF.

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