Quêtes de sens





Pour plusieurs, la pertinence et la survie du catholicisme en nos terres sécularisées tiendraient à sa capacité à franchir les frontières qui le séparent du quotidien d’une majorité de Québécois. L’intérêt sociologique ici est d’observer cette entreprise confessante et, ce faisant, de localiser où le religieux affleure et se recompose. Dernier de cinq billets. Si l’on regroupe ces quelques indicateurs – et il y en aurait d’autres – que l’on y ajoute les effets de la mondialisation, nous sommes portés à conclure à la fragmentation, à la dérégulation, à l’éclatement de la religion en des sociétés comme la nôtre. À mon humble avis, il n’en est rien. Nous sommes plutôt face à une forte régulation. Les frontières explorées procèdent toutes d’une même logique et d’une même régulation sociale : celle du marché. En ce sens, le marché a un esprit et une fonction religieuse. Nous pourrions ici faire la même distinction entre le religieux et la religion que l’on a habitude de faire entre le politique et la politique. Il y a du religieux dans le marché sans qu’il s’agisse nécessairement de religion explicite. Cette régulation explique la mutation des formes des religions traditionnelles selon des axes mondiaux communs. On le constate dans l’ islam (Heanni, 2005),  dans le judaïsme (Roy, 2008) tout autant que dans le catholicisme (Perreault, 2012). Et cette régulation a un double effet : elle détermine, pour les individus, le champ du croyable et du vraisemblable. Voilà pourquoi on peut parler de fonction religieuse et de régulation. L’individualisme, la réalisation de soi, l’épanouissement personnel, la conscience du monde, le probabilisme, l’autonomie, l’indépendance sont les balises du vraisemblable déterminées par le marché. Il s’agit de ce que Raphaël Liogier reconnaît comme le sol mythique contemporain de l’individuo-globalisme (Liogier, 2012). Du coup, les religions de traditions, en des sociétés de consommation, n’ont d’autres choix que de s’y conformer. Ainsi, tant les constats de « sortie de la religion » (Gauchet), d’exculturation (Hervieu-Léger) ou de « pur religieux » (Roy) ne sont en rien faux; mais, j’ose le dire sans prétention, incomplets. Il y a effectivement sortie, exculturation, déconnexion; mais ce n’est que pour mieux se reconnecter aux codes et à la « culture » du marché. Certes, nous pourrions être critiques de ce religieux de marché. Mais il nous faut reconnaître sa grande efficacité. Il permet à nos contemporains de construire le sens de leur vie, il sait manier le symbolique, susciter l’agrégation et est porté par une vision du monde. Bien entendu, comme tous les systèmes religieux de toutes les époques, il crée de l’exclusion. Il n’en demeure pas moins qu’il arrive à proposer une unité imaginaire de la société par laquelle, avec laquelle et malgré laquelle chacun essaie de trouver sa place. ___________________________________________ Références Heanni, Patrick, 2005, L’islam de marché, Paris, Seuil. Roy, Olivier, 2008, La sainte ingorance. Le temps de la religion sans culture, Paris, Seuil Perreault, Jean-Philippe, 2012, « Vers un catholicisme de marché? Les jeunes et le Congrès eucharistique de Québec », Studies in Religion / Sciences religieuses, 41 (4), pp. 578–594.

Franchir les frontières: en synthèse, religion et marché [5/5]


Pour plusieurs, la pertinence et la survie du catholicisme en nos terres sécularisées tiendraient à sa capacité à franchir les frontières qui le séparent du quotidien d’une majorité de Québécois. L’intérêt sociologique ici est d’observer cette entreprise confessante et, ce faisant, de localiser où le religieux affleure et se recompose. Quatrième de cinq billets.  Ce que nous avons dit pour le temps vaut aussi pour le lieu. Il nous faudrait reprendre ici la délocalisation propre à la modernité dont nous connaissons les effets. Notre attention sera plutôt portée sur la manière de penser le religieux – essentiellement en termes de déplacements – qui en découle. Tout comme pour le temps, les religions de tradition régulaient le territoire : l’église paroissiale, au cœur de la place publique, en tête de l’organisation territoriale du village ou du quartier. Certains rituels avaient aussi semblable fonction; pensons à la procession de la Fête-Dieu. Comme la définit Giddens, la délocalisation est « l’extraction des relations sociales des contextes locaux d’interaction puis leur restructuration dans des champs spatio-temporels indéfinis »(Giddens, 1994). La définition de Giddens n’indique pas la fin des relations sociales, mais leur restructuration sous d’autres modalités. On peut penser que Facebook est de ces nouveaux pays. On ne parle plus de lieu, mais d’espace, c’est-à-dire non pas l’ordre et la manière dont éléments sont distribués et coexistent, mais les directions, le temps, la vitesse, la mobilité, la dynamique créés par les relations des individus (de Certeau, 1990). Comme pour l’identité ou la nation, ce nouveau rapport au lieu provoque des remises en question de la religion. Là où elle était implantée et ordonnée sur un territoire (géographique, culturel et social) et faisait partie de la vie quotidienne, elle devient une dimension de la vie appelée à être en mouvement, en mobilité dans des espaces. Son lien avec les autres dimensions (culturelle, sociale, politique…) ne va plus de soi. Extraite du local (lieu, territoire), il semble qu’elle tende à se blottir, sans doute par intériorisation de la sécularisation, dans un espace bien précis : celui de la vie privée et de l’intime, comme si tout le domaine des enjeux de société lui était désormais interdit. Passer de l’ordonnancement du lieu au mouvement, à la mobilité et à l’interaction propres à l’espace ne semble pas avoir été (toujours) possible. On peut penser que cela tient à une des conditions nécessaires à ce passage : entrer dans le mouvement, c’est se laisser interroger, questionner, transformer en développant des relations davantage horizontales que verticales. L’investissement actuel des religions de tradition dans les nouveaux espaces (pensons aux médias sociaux notamment) se fait-il dans la dynamique de l’espace (interaction, être avec…, mouvement) ou dans la dynamique du lieu (faire sa place, défendre sa marque…)? Aller par-delà les frontières, est-ce occuper un nouveau lieu ou participer à un espace? * * * Franchir les frontières: mort| divertissement [1] Franchir les frontières : jeunesse | maturité [2] Franchir les frontières: immédiateté | temps [3] Franchir les frontières: en synthèse, religion et marché [5] ______________________________ Références : Anthony Giddens, 1994, Les conséquences de la modernité, Paris, L’Harmattan. Michel de Certeau, 1990, L’invention du quotidien. 1. arts de faire, Paris, Gallimard (Folio essais), p.170 et ss. Crédit photo: ~Aphrodite via photopin cc

Franchir les frontières: lieu|espace [4/5]



Faire le vide et refuser une succession de bassesses. Un vide plein, voilà tout ce qu’il possède. Le film de Bernard Émond est une critique d’autant plus cinglante de l’imaginaire contemporain de la réussite qu’elle se fait sans tapage, donnant ainsi aux paroles, aux images et aux personnages la force de l’authenticité. | Par Jean-Philippe Perreault Chargé de cours en littérature, Pierre abandonne tout, même ses livres, et ne conserve que cet amour déraisonnable des poèmes du polonais Edward Stachura qu’il s’obstine à traduire. Pourtant, le marché lui offre son salut sans confession : un héritage de 50 millions accumulé par un père dont la réussite fut aussi dorée que les moyens d’y parvenir ont été noirs. Il veut s’élever, donner de la perspective à ce destin qu’on tente de lui imposer. À la manière des rues du quartier Saint-Jean-Baptiste – magnifiquement filmé – qui offrent de la hauteur sans l’attitude hautaine, puisqu’elles obligent tout autant à descendre qu’à monter. Tout ce que tu possèdes, le plus récent film dans l’œuvre de Bernard Émond, aborde à la fois l’héritage et le rejet d’une succession. Le rêve américain possessif et propriétaire, Pierre refuse d’en faire une lignée. Il ne sera pas de ceux qui fabriquent la généalogie marchande et capitaliste. Il préféra s’inscrire dans une histoire familiale inconnue, tant en amont alors qu’il s’installera dans la ferme de ses ancêtres, qu’en aval, en prenant le risque d’une paternité jusque-là niée. Ainsi devient-il héritier : non par ce qu’il a reçu, mais par ce qu’il cherche à donner confusément. Dans cette continuité fragile et amputée, il trouvera sens et résistance. Notre époque et son individualisme laissent croire au « droit d’élire son héritage » (Singly, 2003). Ce seraient les héritiers qui, désormais, écriraient le testament. Une liberté que l’on affirme, notamment, par une mise en contraste que l’on constate dans cet intérêt marqué pour les dynasties torturées d’une autre époque présentées au petit écran; la dernière en lice au Québec étant Downton Abbey. Or le film d’Émond donne plutôt à voir l’ambiguïté, les limites et la souffrance d’une telle entreprise pour ceux qui laissent passer le train de la marchandise, tout comme le fera Pierre en marchant de Québec à St-Pacôme. S’il n’embarque pas dans cette locomotive dite du Progrès, il n’a toutefois d’autres choix de suivre la voie ferrée. C’est que la difficulté tient précisément du fait que de cet American Dream, il en est, comme nous tous, héritier. Et on ne se défait pas d’un héritage. Il nous est offert malgré nous. Il est « une idée avec laquelle nous pensons, mais à laquelle nous ne pensons pas. » (Bauman, 2005, p. 192) Et lorsque nous nous y arrêtons pour y penser, c’est la crise. « Quelque chose doit changer et nous le demande par en dessous. Comme un uppercut. » (Moutier, 2011, p. 88) Le drame s’ajoute à la difficulté parce que l’imaginaire contemporain de la réussite prend naturellement appui sur un mythe : celui du bien-être et du bonheur. Dès lors, « l’homme reconnu souffrant a aujourd’hui le plus grand mal à garder sa dignité, à ne pas se dégoûter lui-même, sa vie perdant de jour en jour de la valeur. Jadis au contraire la souffrance était attachée à la dignité humaine. Aujourd’hui il est même requis, par décence, de mourir heureux, dans le bonheur, submergé par le bien-être » (Liogier, 2012, p. 114). Que nous reste-t-il à posséder lorsque frappe le désenchantement du marché? Voilà pourquoi la fin de Tout ce que tu possèdes n’apparaîtra pas nécessairement heureuse à plusieurs. Voilà aussi pourquoi l’œuvre de Bernard Émond est dure de vérité. ________________________________ Références: François de Singly, 2003, Les uns […]

Le refus de la succession. Notes sur le film « Tout ce que tu possèdes »


Pour plusieurs, la pertinence et la survie du catholicisme en nos terres sécularisées tiendraient à sa capacité à franchir les frontières qui le séparent du quotidien d’une majorité de Québécois. L’intérêt sociologique ici est d’observer cette entreprise confessante et, ce faisant, de localiser où le religieux affleure et se recompose. Troisième de cinq billets.  En niant la mort, on pourrait penser que l’on possède davantage de temps. Or, c’est plutôt à un fractionnement du temps que l’on assiste. La finitude s’effaçant, l’horizon tend à disparaître. Ne reste que le « ici et maintenant ». Sans doute que cette immédiateté peut entraîner une perte de sens. Mais il est plus intéressant de la considérer plutôt comme une productrice de sens : moins de durée, plus intensité. À l’agenda débordant correspond un sentiment d’exister.  Cette immédiateté et cette accélération du temps ne sont pas nouvelles. Elles sont constitutives de la modernité et elles témoignent d’un changement de régulation sociale. Les religions ont toutes cherché à donner du contrôle sur le temps par des rites, des fêtes, des calendriers. Désormais, non seulement ce contrôle leur échappe, mais elles s’y trouvent soumises. L’une des transformations les plus notables du christianisme tient en ce renversement copernicien : d’un salut dans l’au-delà au salut intra-mondain du bonheur ici-bas (Yves Lambert). Plus encore, des enquêtes menées chez des adolescents montrent que le recours aux technologies (médias sociaux) est une manière de contrôler leur temps, de créer un tempo relationnel qui est à la fois celui d’être informé et d’informer en temps réel – il faudrait d’ailleurs réfléchir à cette expression – et de se créer un récit fondateur personnel (par des statuts, des photos, des commentaires…) où, si le temps n’a plus la durée d’autrefois, il acquiert une nouvelle intensité. On constate d’ailleurs ce que Jocelyn Lachance nomme la nostalgie du présent : être conscient que le moment vécu actuellement n’est déjà plus qu’un souvenir qui s’effrite (Source). Il y aurait beaucoup à dire et à penser de ce nouveau rapport au temps auquel nous sommes tous sommés de participer tout en en faisant souvent les frais. Ce sur quoi il me semble important d’insister est que ce rapport au temps n’est pas qu’une conséquence d’un mode de vie imprégné des exigences de la performance ou de je ne sais trop quelle dimension de l’organisation personnelle. S’y joue des questions fondamentales qui concernent l’engagement, l’avenir, le sens. Qui s’est arrêté pour penser le rapport au temps? Que signifie le discernement (spirituel, religieux ou strictement humain) dans cette nouvelle temporalité? * * * Franchir les frontières: mort| divertissement [1] Franchir les frontières : jeunesse | maturité [2] Franchir les frontières: lieu | espace [4] Franchir les frontières: en synthèse, religion et marché [5]

Franchir les frontières: immédiateté|temps [3/5]



Pour plusieurs, la pertinence et la survie du catholicisme en nos terres sécularisées tiendraient à sa capacité à franchir les frontières qui le séparent du quotidien d’une majorité de Québécois. L’intérêt sociologique ici est d’observer cette entreprise confessante et, ce faisant, de localiser où le religieux affleure et se recompose. Deuxième de cinq billets.  Conséquence directe de l’effacement de la mort [première frontière/interpellation identifiée], la jeunesse  est devenue aujourd’hui l’âge d’or de la vie. Non seulement cette perspective piège-t-elle les jeunes dans une jeunesse qui ressemble davantage à une impasse qu’à un passage, mais elle entraine une liquidation de l’état adulte et une la  désagrégation de la maturité, pour reprendre les affirmations de Marcel Gauchet (Gauchet, 2004). L’âge des responsabilités et des engagements apparaît à nos contemporains comme limitatif. Le fantasme de la jeunesse prend valeur de modèle pour l’existence entière. Voilà ce à quoi correspond une vie réussie : être jeune, demeurer jeune, faire jeune, rajeunir. À un premier niveau, la jeunesse interpelle les religions de tradition dès lors que la transmission de l’identité religieuse ne va plus de soi. Elle pose directement la question de la survie. Il pourrait s’agir d’une frontière évidente à traverser : comment rejoindre les jeunes, se demandent les Églises, comment assurer la pérennité des institutions, des groupes, des organismes? Des questions évidemment légitimes et pertinentes. Cependant, des questions qui parlent d’abord de leur instinct de survie. L’interpellation première est plutôt dans le sens que propose cet idéal de jeunesse et dans la vision de la vie qui  s’en dégage. Si l’on place la jeunesse comme sommet de la vie humaine, qu’est-ce que vieillir? Qu’est-ce que la maturité? Qu’est-ce que l’expérience? Avancer en âge n’a plus de sens… D’ailleurs, avance-t-on ou recule-t-on? Qu’il soit de plus en plus difficile de vieillir n’est pas seulement un enjeu individuel et personnel. Dans la société et la culture, les figures de maturité, de tradition, de continuité perdent de leur pertinence à tel point que les institutions sont fréquemment maquillées, botoxées, remontées. Pourtant, nous savons bien qu’une réflexion sur le vivre-ensemble, sur le sens, sur l’avenir, sur les idéaux de vie bonne ne peuvent faire l’économie de ce que d’autres avant nous ont dit, pensé, expérimenté. De cette jeunesse/maturité, quelques interpellations en vrac : de manière générale, quel est le sens de cette quête de jeunesse? Lorsque les organismes et institutions veulent faire « jeune », cherchent-elles à emprunter des habits neufs ou à s’inscrire dans une écoute pertinente du monde, sans égard à l’âge? Comme traditions et institutions, y a-t-il une éthique de la continuité à assurer dans un monde tourné vers la jeunesse, l’avenir et progrès? * * * Franchir les frontières: mort| divertissement [1] Franchir les frontières : immédiat | temps [3] Franchir les frontières : lieu | espace [4] Franchir les frontières: en synthèse, religion et marché [5]

Franchir les fontières: jeunesse|maturité [2/5]


Pour plusieurs, la pertinence et la survie du catholicisme en nos terres sécularisées tiendraient à sa capacité à franchir les frontières qui le séparent du quotidien d’une majorité de Québécois. L’intérêt sociologique ici est d’observer cette entreprise confessante et, ce faisant, de localiser où le religieux affleure et se recompose. Premier de cinq billets[1]. | Par Jean-Philippe Perreault Ils ne sont pas simples les rapports entre la religion et la culture. Pour ceux qui ont la mémoire courte ou la naissance récente, l’aggiornamento catholique des années 1960 apparaît comme un leurre tellement les destins de l’Église et de la société québécoise semblent avoir bifurqués. Pour plusieurs, la pertinence et la survie du catholicisme en terres sécularisées tiendraient à sa capacité à franchir les frontières qui le séparent du quotidien d’une majorité de Québécois. Un fossé culturel maintes fois décrié tant par les croyants que par ceux qui affirment ne plus trop savoir quoi faire de l’héritage religieux reçu. En ces temps de catholicisme « missionnaire » et de « nouvelle évangélisation », l’image de frontières à franchir résonne comme un appel vers l’au-delà d’un monde religieux qui autrement se refermerait sur lui-même. À la manière de ces nombreux missionnaires et évangélisateurs d’une autre époque, plusieurs catholiques souhaitent traverser les frontières de leur propre société pour dire leur foi là où elle n’est pas entendue et attendue. L’intérêt d’une sociologie de la religion est d’observer et de tenter de comprendre cette entreprise confessante, tout autant que d’observer et de tenter de comprendre la culture et la société. Ainsi, la posture est à la fois distante et compréhensive. Observateurs de l’un et l’autre de ces lieux, nous nous permettons de formuler des constats de part et d’autre. Qu’ils soient utiles pour les acteurs religieux, nous nous en réjouissons. Mais tel n’est pas d’abord notre intention. Nous cherchons plus humblement à repérer les frontières et, ce faisant, à localiser où le religieux affleure et se recompose. Le catholicisme interpellé par la  société et la culture Cette traversée des frontières n’apparaît pas être autre chose que l’élan vers une altérité. Et l’audace du pas vers l’autre – ou son refus – renvoie essentiellement à nous-mêmes. Si la pratique de l’autre – définition de la croyance de M. de Certeau – parle de soi, traverser les frontières c’est donc tout autant aller vers soi que vers l’autre. « Qui êtes-vous » n’est-elle pas la première question du douanier? C’est dire que le recours à la frontière est aussi bien, sinon davantage, révélateur du rapport de la religion à la société que du rapport de la société sécularisée à la religion. Ne faut-il pas alors retourner la question : non pas quelles frontières les croyants engagés ont-ils à  traverser avec leur bagage de vérité, mais bien qu’elles sont les interpellations qui leur sont adressées par la culture et la société? Les religions de tradition, particulièrement l’Église catholique au Québec, s’interrogent et sont interrogées de multiples façons : de la crédibilité de leur discours dans l’espace public jusqu’à leur survie dans le présent contexte de précarité. Bien que ces enjeux soient importants et déterminants, il semble incontournable d’aborder des interpellations qui paraissent davantage « fondamentales », qui transcendent les groupes et les classes de la société québécoise, qui se situent bien en deçà des questions organisationnelles et qui néanmoins  soulèvent des enjeux pragmatiques. Non seulement leur choix est arbitraire, mais ces interpellations/frontières sont pour beaucoup de l’ordre de l’évidence. À la suite de Bourdieu, nous pourrions dire que le rôle de la sociologie consiste précisément à mettre en évidence; quand ce n’est pas à dire des évidences. Ces interpellations seront présentées ici comme des idéaux-types, c’est-à-dire de manière […]

Franchir les frontières [1/5]